Dimensiuni ale spaţiului folcloric în „proza rurală” din Basarabia între anii 1960 și 1980

Literatura română din Basarabia în perioada „dezgheţului hruşciovist” a fost marcată de diverse predilecţii şi orientări artistice. Căutările maeştrilor de condei erau satisfăcute de încercările de simbioză a „elanului romantic cu notaţia realistă” [1, p. 12] a elementului liric cu cel epic, a metaforei cu vocabula folclorică, a analiticului cu psihologicul, a observaţiei sociale cu monologul interior, a experimentelor moderne cu practicile tradiţionale. În urma acestor căutări s-a dezvoltat „proza lirică de respiraţie rurală” (Ibidem), care s-a transformat într-un puternic curent artistic, cu implicaţii tipologice de „sămănătorism” şi „neosămănătorism interbelic”, avându-l ca promotor pe scriitorul I. Druţă, urmat de V. Vasilache, V. Beşleagă, N. Esinencu, V. Ioviţă, D. Matcovschi, N. Vieru etc.

Criticul Ion Ciocanu, unul din cei care a apelat cel mai mult la termenul de „proză rurală” ca instrument de lucru, ajunge la concluzia că respectivul, „folosit în chip abundent în critica literară de odinioară, nu trebuie evitat în mod categoric” [2, p. 319].

Şi în România termenul de proză rurală pare să-şi ocupe locul său, dovadă fiind studiul Realismul romanului rural românesc de Valentina Marin Curticeanu, în care se evidenţiază că „romanul românesc rural are şansa să-şi recapete contemporaneitatea pierdută şi să devină, la fel ca romanul citadin, o mitologie necesară” [3, p. 39], dar şi Ipostaze ale modernizării prozei rurale de Nicolae Bârna, în care, prin argumente concludente, se demonstrează că o proză modernă poate fi creată şi în baza uzitării elementelor lumii rurale (folclorice). Raţionamente în favoarea intensităţii pe care a exercitat-o cultura populară asupra afirmării prozei rurale din Basarabia ca mijloc imanent de expresie evidenţiază acelaşi exeget I. Ciocanu: „În străduinţa lor de a exprima realitatea specifică satului, scriitorii apelează neapărat la mijloace şi procedee din creaţia orală a sătenilor, la felul de a folosi resursele lingvistice, specific oamenilor de la sat, la alte particularităţi ale manifestării personajelor plăsmuite de scriitori pe baza contemplării şi studierii exponenţilor populaţiei rurale” [2, p. 321].

Prezentând sfera de răspândire a termenului de proză rurală, observăm că cercetătorii M. Cimpoi, I. Ciocanu, E. Botezatu, M. Dolgan, A. Burlacu, T. Butnaru, A. Ghilaş ş. a., într-o măsură mai mare sau mai mică, utilizează termenul sub diverse denumiri în studiile lor: „proză lirică de respiraţie rurală” – M. Dolgan; „tematică rurală”, „ruralism” – E. Botezatu, M. Cimpoi; „lirică rurală”, „viziune rustică” – T. Butnaru; „proză rurală” – I. Ciocanu, A. Burlacu, A. Ghilaş.

Prin urmare, cele expuse mai sus justifică utilizarea termenului convenţional de „proză rurală”, nu ca pe o expresie arbitrară, ci întemeiată, folosită din perspectiva unui instrument de lucru.

Investigând transfigurarea spaţiului de sorginte folclorică în proza rurală, vom reitera un moment esenţial şi pentru o cercetare etnologică, care presupune determinarea spaţiului prin stabilirea şi delimitarea hotarului ca „margine a unui spaţiu cultural” [4, p. 18]. Odată structurat sau delimitat, spaţiul devine unul simbolic, cu atât mai mult că este perceput ca obiect al unei organizări în care se înscriu celelalte înfăţişări ale sistemelor sociale (în concordanţă cu ritualurile, credinţele şi superstiţiile, tradiţiile, datinile acestui popor). Cu referire la aceste imagini exegeta Varvara Buzilă va atrage atenţia asupra faptului că „multiplele prescripţii şi interdicţii, promovate prin intermediul ritualurilor, obiceiurilor, datinilor, dar şi a unei moralităţi şi a etichetei consecvente au conturat «un comportament social cosmotic, prin performarea căruia omul spaţiului etnofolcloric şi-a definit psihomental raporturile sale cu teritoriul de obârşie»” [5, p. 42].

Prin urmare, spaţiul folcloric este perceput şi astăzi de către societatea antropologică românească drept o verigă esenţială în investigarea culturii tradiţionale. Lumea rurală, fiind încă strâns legată de pământ, ţară, natură, semeni, păstrează cu sfinţenie relaţiile cu moştenirea materială şi spirituală a neamului. Afirmarea şi esenţializarea fenomenului de proză rurală în literatura scrisă, prin invocarea habitatului tradiţional, a motivat descrierea satului şi a ţăranului în ipostaza lor fenomenologică (natură, atmosferă, cadru rustic, personaje, limbaj, vestimentaţie, ocupaţii specifice, obiceiuri şi tradiţii etnofolclorice, mentalităţi etc.). În universul creator al scriitorilor români din Basarabia, după cum menţionează T. Butnaru, „satul esenţializează, el aprofundează ideea continuităţii, a permanenţei, a legăturilor originare cu pământul, cu problemele sociale şi morale ale vieţii omeneşti” [6, p. 23]. Maeştrii de condei înşişi reiterau acest adevăr – pentru ei spaţiul rural e „acea eternă lecţie de colectivitate, acel suflu al întregului”, „e întrupare, rod şi saţ, pâinea noastră cea de toate zilele, vinul de pe masă, cântec şi joc, tradiţii noi şi obiceiuri de când lumea, nod al şoselelor asfaltate şi loc al şezătorilor, unde mai răsună bătrânescul murmur al baladelor” [7, p. 12].

Analizând procesul literar din perioada anilor 1960-1980, exegeta T. Butnaru observă că „experienţa dramatică a acestei generaţii de scriitori a determinat ca drumul lor în literatură să fie deseori urmărit de obsesia satului. Ceea ce L. Blaga confirmase anterior, [că] «veşnicia s-a născut la sat», corespundea întru totul dispoziţiei lor interioare şi structurii sufleteşti. Deşi, după precizarea lui E. Manu, că tipologic ei nu mai sunt «ţărani, ci intelectuali», nostalgia satului îi însoţeşte, revărsându-se în confesiuni lirice vibrante. Reconstituirea atmosferei rustice vine direct prin prisma creaţiei populare. «Satul din suflet» care trăieşte în intuiţia lor scriitoricească nu le-a permis să se depărteze prea mult de folclor, nici atunci când o senzaţie de «saturaţie folclorică» se întrezăreşte la orizontul contemporaneităţii, iar tendinţa spre reflexele poeziei moderniste deveniseră o modă” [7, p. 9].

Academicianul M. Cimpoi surprinde în transsubstanţierea estetică a spaţiului folcloric nu doar „o orientare tematică, ci substanţa organică a literaturii basarabene, dimensiunea ei ontologică fundamentală”. Satul devine pentru scriitori „o oglindă a universului”, o „imago mundi”, o „realitate absolută”. Criticul va evidenţia un adevăr consemnat şi de alţi exegeţi: „Satul basarabean se identifică mai degrabă cu spaţiul suferinţei; istoria îl terorizează din toate cele patru părţi ale lumii, îl transformă într-un «nod» tragic. Marcat de «fatum», agresat de civilizaţie, se ţine, însă, de «obiceiul pământului» şi supravieţuieşte” [9, p. 217].

Prozatorii ruralişti, enunţând satul şi problemele lui, îşi însuşesc trăsătura esenţială a creatorilor anonimi ai capodoperelor folclorice şi utilizează în operele lor personaje, mijloace, procedee de origine indigenă, ceea ce-i permite cercetătoarei Ana Ghilaş să investigheze procesul literar din Basarabia din perspectiva modelului bonus pastor. „Trimiterea la rusticitate, afirmă exegetul Dan Mănucă, devine obligatorie în orice scriere care aspiră la un statut cât de cât literar” [10, p. 41], mai ales, când prozatorul încearcă să explice universul în totalitate, inclusiv pe cel urban, ca pe un mod de apărare împotriva haosului social-politic. De aceea „cercetarea spiritualităţii rustice ne-ar putea reda umanitatea, un univers pluridimensional care să ne elibereze din capcana orizontului plat în care homo videns navighează, unde omul plat îşi pierde clipă de clipă dimensiunea profund umană” [11]. Prin urmare, reabilitarea umanităţii, dar şi rezistenţa în faţa vitregiilor istorice au fost ancorate de către scriitori în valorificarea simbolurilor mitico-folclorice: pământul, drumul, izvorul, hora, cimpoiul, fluierul, buciumul, cornul, doina, casa, pragul, focul din vatră, peştera, biserica, elementele de port naţional, păsările, păstorul, toiagul, mama etc. Astfel, folclorul nu este doar un izvor de inspiraţie pentru prozatori, ci o legătură strânsă cu tradiţia, cu psihologia populară despre existenţa umană.
Bonus pastor reprezintă un model narativ, este expresia întoarcerii către energizantul cămin pastoral, către sorgintea folclorică. Acest tipar românesc reprezintă o valoare estetică, al cărui instituire semnalează învingerea unor frustrări. Bonus pastor este rezultatul unei simbioze a factorilor deosebiţi, printre care se înscrie şi pierderea valorilor. Acest moment contemplează individul doar în raport cu colectivul. Investigaţiile folcloristice de ultimă oră s-au străduit să stabilească rolul colectivităţii şi al individului în crearea, păstrarea şi transmiterea folclorului. Ceea ce este nou pentru individ, capătă rezonanţă în colectivitate doar dacă consună tradiţiei şi devine un bun asimilat. Prin urmare, caracterul colectiv al creaţiei populare mizează pe raportul dintre creatorul popular şi colectivitatea căreia aparţine, precum şi relaţia dintre tradiţie şi improvizaţie. În mod evident, modelul bonus pastor reprezintă un simbol al etniei.

Aducem un argument în plus în favoarea acestei afirmaţii, urmărind logica investigaţiilor întreprinse de cercetătorul Nicolae Cojocaru cu referinţă la balada Mioriţa şi Bunul Păstor: „Influenţat de imaginea religioasă propovăduită şi de Biserică, chipul Bunului Păstor a fost asimilat în conştiinţa românească, care l-a ţesut pe baladă, probabil dintr-o legendă neversificată, azi pierdută, ca şi în cazul temei Mănăstirii Argeşului” [12, p. 348]. Prin urmare, imaginea păstorului care se jertfeşte pentru lume, pentru mântuirea ei şi renaşterea în favoarea unei noi credinţe, într-un singur Dumnezeu atotputernic, ne demonstrează că modelul bonus pastor ne vine pe calea creştinismului. Iar poporul român, după cum afirmă majoritatea studiilor teologice, a fost primul popor încreştinat de către apostolul Andrei din Betsaida, sanctificat cu numele Sf. Andrei – cel dintâi chemat [13, p. 91-92]. Instituit astfel în cultura românească, păstorul reprezintă „jertfa pentru un neam întreg de păstori, pentru continuitatea îndeletnicirii” [12, p. 348]. Nu în zadar ne-au fost atribuite calificativele: popor mioritic, păstoresc, iar motivul păstorului, precum şi alegoria moarte-nuntă au devenit teme extravalorificate de scriitorii români.

Pentru a elucida factorii care participă la sensibilizarea artistică a prozei rurale să urmărim ce reprezintă spaţiul şi timpul în mentalitatea ţăranului român. Timpul pentru individul de la ţară este legat de spaţiul folcloric, rural, cel al satului şi se pretează judecăţii din două perspective: „timpul ca fenomen pozitiv, <…> legat de ştiinţa pozitivă populară <…> inseparabil de observarea obiectivă a cerului şi timpul – fenomen mistic, <…> legat de credinţe şi obiceiuri, inseparabil de observarea strictă a rânduielilor colective magico-religioase [14, p. 8]. Astfel, chiar pentru a creiona personaje specifice mediului rural, prozatorii sunt îndemnaţi să dea pondere timpului şi spaţiului în concepţie populară. Timpul, reprezentat de marea trecere existenţială, necesită din partea maeştrilor de condei conştientizarea elementelor indispensabile unei atare derulări temporale. Probabil din aceste considerente, proza de respiraţie rurală transsubstanţiază constituentele etnofolclorice în strânsă legătură cu cadrul ritualico-magic de desfăşurare a acestora. Timpul în viziune folclorică se desfăşoară în strânsă corelaţie cu viaţa spirituală a mediului sătesc, de aceea „nu apare anormal şi ciudat, ci organic, plin de sens şi firesc” [14, p. 14]. Dacă pentru omul modern timpul este unul cantitativ, abstract şi succesiv, atunci pentru ţăran acesta este mai dezvoltat, în strânsă legătură cu trecerea şi eternitatea lucrurilor: „ţăranul gândeşte, lucrează şi simte timpul într-un ritm şi într-un sens aparte care îl duc la o reprezentare concretă şi calitativă a perioadelor, a momentelor care vin, se duc, revin în altfel şi curg mereu cu înţelesuri proprii” [14, p. 16]. Eternitatea este încrederea în existenţa după moartea fizică, iar acest fapt este legat de spiritualitate, de credinţa în Dumnezeu: „Lumea începe şi sfârşeşte în Dumnezeu; omul începe şi sfârşeşte tot în Dumnezeu” [14, p. 26]. E accepţia unui „timp sacru”, mitic şi a relevării individului „homo religiosus” (Mircea Eliade). Şi la ora actuală supravieţuirea lui „homo religiosus” în cercul protector al culturii se datorează aspectului de acomodare a gândirii mitice la noile condiţii sociale prin restructurarea mitologică a imaginilor şi conduitelor profane. Cât priveşte spaţiul folcloric, doar ţăranul e avizat să-i dea acestuia esenţă, valoare şi pondere, deoarece în fond „ţăranul nu pleacă nici de voie, nici de nevoie. El n-are unde să-şi mute sărăcia, pentru că, smuls de pe ogorul lui, ar fi osândit să piară ca un arbore smuls din rădăcini. De aceea ţăranul e pretutindeni păstrătorul efectiv al teritoriului naţional. <…> pentru ţăranul nostru, pământul nu e un obiect de exploatare, ci o fiinţă vie, faţă de care nutreşte un sentiment straniu de adoraţie şi de teamă. El se simte zămislit şi născut din acest pământ ca o plantă fermecată care nu se poate stârpi în vecii vecilor. De aceea pământul e însuşi rostul lui de-a fi. Pământul nostru are un glas pe care ţăranul îl aude şi-l înţelege. E «sfântul pământ inspirator» care ne-a modelat trupul şi sufletul, care prin soarele şi apele, şi munţii, şi şesurile lui ne-a dăruit toate calităţile şi defectele cu care ne prezentăm azi în lume” [15].

Definirea spaţiului din perspectivă etnologică necesită axarea pe două segmente importante: a) reconstituirea spaţială a lumii şi b) natura şi formele spaţiului. Cu referire la primul segment, filozoful Ernest Benea propune investigarea schemei spaţiale a lumii ca produs al spaţiului terestru şi a formei şi ordinii cosmice. Aici se precizează „modul cum poporul român îşi reprezintă spaţiul şi datele obişnuite ale lumii înconjurătoare, adică ce înseamnă loc, ce înseamnă drum, cale, ce înseamnă sens, direcţie” şi se reconstituie „modul de reprezentare a spaţiului prin definirea punctelor cardinale, a noţiunilor de sus şi jos, <…> a poziţiei satului în lume” [16, p. 19]. Cel de al doilea segment cercetează „natura intimă şi modurile în care apare spaţiul în mentalitatea comunităţilor rurale tradiţionale” [16, p. 19].

Respectarea credinţelor şi a superstiţiilor cu referire la efectuarea unor activităţi demonstrează, indiscutabil, faptul că timpul şi spaţiul au o importanţă majoră în viaţa ţăranului. Profanarea unor interdicţii are consecinţe nefaste în concepţia populară. Cele mai multe din ele sunt legate de ritualurile existenţiale, dar şi de cele calendaristice. Drept exemple ne servesc următoarele conduite morale: respectarea celor 40 de zile a lehuzei, trei zile în cazul înmormântării unui defunct, a interdicţiilor temporale cu referire la consumarea unor alimente, fiind permise la anumite sărbători; a penetrării spaţiului sacru, ritualic de către femei, fiind considerate impure, în anumite momente specifice, de exemplu după naştere („Femeia lehuză, pănă nu are moliftă, să nu calce jos, căci arde pământul” [17, p. 133]), sau dacă practică vrăjitoria („Fărmăcătoarele pe unde calcă, iarba se usucă şi arde pământul de 7 stânjini” [Ibidem]); la edificarea unei fântâni („femeii care a născut, nu i se permite a se apropia de fântână sau izvor timp de 40 de zile <…> [deoarece] „fuge izvorul”, „seacă fântâna” şi poate să rămână locul fără apă pentru totdeauna [5, p. 34], a unei case etc.); neacceptarea la horă (ca spaţiu al celor iniţiaţi) a tinerilor „nescoşi” oficial la joc; îngroparea defuncţilor sinucigaşi în afara cimitirului sau la periferie, în afara spaţiului admis, cultual; excluziunea de a intra în altar a persoanelor de gen feminin etc.

Refractar a unui mediu genuin, nealterat, tradiţional, a unui fel de „rai patriarhal” modelul respectiv de proză iniţiază o opunere vehementă faţă de noile evenimente sociale, destinate să distrugă conceptul spaţial de „sat-cetate”, izolat, autonom şi rebel la orice contact din afară.
Aproape în toate operele literare ale perioadei respective este evocat un sat aflat undeva la periferiile spaţiului urban, mai adesea izolat de păduri şi ape, de regulă, aşezat pe deal, sau între dealuri, cu prescripţia bine determinată de a fi ferit de diverse intruziuni. Delimitarea strategică a spaţiului prin hotare oferă scriitorilor posibilitatea de a crea o altă imagine a însingurării. Momentul este relevant, deoarece permite concentrarea unui prilej de a opune rezistenţă stabilă noilor implicaţii ale transformărilor sociale şi tehnice parvenite din mediul urban. Oponenţa creată permite cititorului să surprindă în detaliu valorile morale şi spirituale ale satului, acesta reprezentând „cu adevărat o unitate socială românească organică. Tot ce ne aparţine mai deplin şi este crescut mai viu în sat se află. Minunea istorică a poporului românesc în faţa căreia istoricii străini şi români stau nedumeriţi o pot afla tot aici. Vechea noastră civilizaţie este o civilizaţie sătească, despre care putem spune că a fost odată cu neamul” [18, p. 16].

Prin urmare, şi personajele de sorginte folclorică, inspirate din mediul rural ca Onache Cărăbuş, Horia Holban, mătuşa Ruţa, Vasiluţa, Gheorghe Doinaru, păstorul (I. Druţă), Toader Lefter, moş Pătrache (I. C. Ciobanu), badea Lisandru Povară, mătuşa Vera (D. Matcovschi), moş Căprian (V. Ioviţă), Lion, Anton Horodincă (G. Meniuc), Serafim Ponoară, mama Ileana, Ileana Râpoaica (V. Vasilache), Isai, Ignat, Ana, Filimon, Alexandru Marian (V. Beşleagă) etc. sunt nişte singuratici, inadaptabili, care prin modalitatea lor distinctă de reacţie la problemele existenţiale se evidenţiază din colectivitate.
Specifică personajelor respective este şi crearea unui spaţiu izolat în interiorul celui rural, exprimat de sat. Astfel, şi casele acestora reprezintă un topos singularizat. Onache Cărăbuş îşi ridică casa pe un deal, casa păstorului chiar dacă e în centrul satului seamănă mai mult a stână, Toader Lefter, dar şi moş Pătrache îşi au bordeiele lor la care nu vor să renunţe, moş Căprian are casa cocoţată pe malul celei mai adânci râpe, Ileana Râpoaica trăieşte într-o văgăună, mama Ileana – pe un deal galben în nişte ponoare, Serafim Ponoară ajunge, în cele din urmă, să aspire şi el la un perete alb-siniliu proptit într-un ulm: „Iată de-amu mă simt uşor-uşor, parcă sunt văzduh! Am lăcaş… Aici am să rămân, sub ulmul ista, sub streaşina lui” [19, p. 187]. Arhetipurile create sunt păstrătoare ale credinţelor acestui neam, purtătoare ale înţelepciunii seculare a strămoşilor, apărătoare ale tradiţiilor şi valorilor etice eterne.

E reflectarea unui spaţiu pastoral, a unui „habitat claustrat”, din care personajele respective nu încearcă să evadeze, ba se închid şi mai mult, îngustându-şi existenţa până la cea a vetrei, cu conştiinţa veridică de a păstra viu focul din vatră. Aspectul de „bonus pastor” este explicat plenar şi de Constantin Noica: „În ţăranul nostru coexistă azi şi precumpănit altădată un suflet de tip pastoral. Dacă tipul agrarian ar defini pe ţăranul român, cum s-ar explica cultura noastră populară? Toate formele superioare ale culturii populare ţin de singurătatea pastorală: dorul ca şi jalea, doina ca şi basmul” [20, p. 3].

Pentru Mircea Eliade fenomenul pastoral al izolării spaţiale este în strânsă legătură cu păstrarea identităţii noastre naţionale şi culturale: „Păstorii – aceşti «marinari pe uscat», cum îi numeşte Constantin Noica – au alcătuit din cele mai vechi timpuri o prediasporă românească. Purtându-şi turmele din Carpaţii păduroşi până în Dobrogea <…>, ei au contribuit nu numai la menţinerea unităţii graiului şi obiceiurilor româneşti, dar au alcătuit totodată un element universalist în plămada culturii populare” [Apud 21, p. 152].

Astfel, resuscitarea literaturii române din Basarabia prin „întoarcerea la izvoare”, perceput ca o revenire la spaţiul mitic, a permis exegetei A. Ghilaş corelarea unor importante concepte menite a rezolva problema reabilitării identităţii naţionale: „relaţia tradiţie – contemporaneitate, ethos popular – ethos general-uman, entitate naţională şi entitate individuală” [22, p. 16]. Sincronizat cu procesul literar din dreapta Prutului, cel din Basarabia cunoaşte o reabilitare a eticului şi esteticului prin invocarea unor teme primordiale: tema mamei „ca un principiu cosmic, ca o Magna Mater, ca un simbol al continuităţii” [9, p. 165]; tema mioriticului ca „o dimensiune esenţială a conştiinţei româneşti din Basarabia cu tot complexul ei geopsihic de situare hic et hunc sub semnul unui fatum universal, dar şi sub semnul vetrelor securizate ce asigură continuitatea” [Ibidem].

La începutul afirmărilor sale, proza rurală din Basarabia ia forma unor naraţiuni-cronici, apropiate modelelor folclorice, în care „faptele, întâmplările timpului, personajele” sunt introduse în ţesătura textului, „decât văzute şi plăsmuite ca generatori activi ai fenomenelor descrise” [23, p. 18]. Revelaţia estetică ia amploare prin romanele-cronică ale lui I. C. Ciobanu şi continuă până la cel de „analiză psihologică” iniţiat de I. Druţă.

Din perspectiva celor formulate prezintă interes operele: Codrii (1954), Podurile (1961), Cucoara (1975), Podgorenii (1982) de I. C. Ciobanu; Caloian (1967), Disc (1968), Anton Horodincă (1970) de G. Meniuc, Zbor frânt (1966), Ignat şi Ana (1972-1973, 1997), Acasă (1963-1973), Viaţa şi moartea nefericitului Filimon (1970) de V. Beşleagă, Povestea cu cocoşul roşu (1966) de V. Vasilache, Singur în faţa dragostei (1966) de A. Busuioc, Frunze de dor (1955), Ultima lună de toamnă (1963), Povara bunătăţii noastre (1961-1967, 1985), Biserica Albă (1975-1981, 1986-1987), Clopotniţa (1972), Horodişte (1975), Toiagul păstoriei (1984) de I. Druţă; Duda (1973), Bătuta (1975), Toamna porumbeilor albi (1979), Focul din vatră (1982) de D. Matcovschi; Râsul şi plânsul vinului (1965), Se caută un paznic, Fântânarul, Magdalena, Raiul lui Vistian Pogor din volumul Dincolo de ploaie (1979), Un hectar de umbră pentru Sahara (1984) de Vlad Ioviţă etc. Pe parcursul anilor 1960-1980, odată cu deschiderea hotarelor şi pătrunderea civilizaţiei urbane în mediul rural, cu destabilizarea socială, prozatorii „recurg tot mai des la simbol, la mit, la legendă, la parabolă şi la alte mijloace convenţionale care îi permit scriitorului să creeze o lume imaginară în opoziţie polemică cu cea reală, care îi contrazice idealul său” [24, p. 130].

După mai multe investigaţii observăm că accentele interacţiunii folclorului cu proza rurală s-au realizat prin excelarea baladescului şi dramaticului, prin sugestiile alegoriei şi parabolei, prin ponderea elementului convenţional şi mai ales a celui de poveste şi legendă, a timpului şi spaţiului de sorginte folclorică.

Analizate în parte şi confruntate, prozele scriitorilor români din Basarabia dezvăluie individualitatea creatoare a autorilor lor, dar şi aspectele comune. Bunăoară, romancierul I. C. Ciobanu a cunoscut în folclor momente ale experienţei şi înţelepciunii poporului, a preluat învăţămintele ascunse în zicala şi proverbul popular (segment explorat şi de Vladimir Beşleagă, Vasile Vasilache, Ion Druţă), a folosit pe larg elementul rustic pitoresc, a apelat nemijlocit la filozofia şi etica populară, la „descrierea plastică şi atrăgătoare a obiceiurilor populare, a nunţilor, a Paştelui etc.” [23, p. 25], a surprins „rădăcinile spirituale ale poporului, legătura lui sufletească cu pământul şi natura, valorile lui morale”, fiind apreciat de critica literară „pentru reproducerea fidelă a anumitor dimensiuni ale vieţii satului moldovenesc” [25, p. 160]. În prozele Codrii, Podurile, Cucoara, Podgorenii scriitorul I. C. Ciobanu îşi focalizează acţiunea în jurul redării spaţiului rural al singurenilor, cucorenilor, oameni înfrăţiţi cu pădurea, cu codrul până la o contopire spirituală. „Aici la codru” zic ţăranii lui Ciobanu, puşi în diverse situaţii de a-şi motiva statutul de codrean, în faţa câmpenilor sau a celor străini, de a-şi identifica şi delimita spaţiul terestru.

Prozatorul V. Vasilache pe un fundal „cvasifolcloric”, creează naraţiuni moderne, cu elemente ale postmodernismului, prin procedeul mimării ba a naivităţii unui candid, ba a şireteniei ţărăneşti, prin „abordarea constantă şi îndrăzneaţă a modalităţilor narative de provenienţă folclorică” [23, p. 26], „dând o expresie subtextuală unei viziuni absurde şi fataliste pe un substrat de analogii şi sugestii mitice” [24, p. 131].

D. Matcovschi pentru a reda spaţiul liric, cadrul naturii de la ţară ponderează atmosfera de poezie în proză prin elementele lirice şi epico-lirice populare, creionând astfel o naraţiune lirico-rapsodică, prin invocarea cultului rădăcinilor, al pământului, al casei, al focului din vatră, al pragului, al părinţilor, al arborelui etc. Continuând linia poetică de omagiere a pământului ca spaţiu folcloric, D. Matcovschi în romanele sale îl invocă cu sensul de „baştină a pământenilor” [26, p. 74] (pământean – „omul locului”), străduindu-se să-i valorifice elementele. „Cultul rădăcinilor, originilor, solului, casei, pragului, vetrei” este evocat prin permanentul dor de casă a lui Sârbu, Pavel (Bătuta), aflaţi în străinătate; a lui Valentin (Toamna porumbeilor albi) stabilit la oraş; a lui Grigore Ciobanu (Focul din vatră), fiul rătăcitor ce revine în sat după moartea mamei; a tuşei Vera (Focul din vatră) aflată la spital, care ca o adevărată ţărancă nu vroia să moară departe de casă: „Du-mă acasă, Grigore, − i-a răspuns într-o dimineaţă feciorului, − nu mai am mult de trăit. Du-mă acasă, să mor acasă, să mă îngropi în cimitirul nostru, între oamenii noştri, pe care i-am cunoscut şi care m-au cunoscut, să fim ai noştri şi dincolo, cum am fost aici, pe această lume” [27, p. 11].

Ion Druţă demonstrează în operele sale o rezistenţă verticală în faţa terorii istorice, a regimului totalitar impus, prin recuperarea sacrului, umanului, naţionalului. Bazate pe baladesc, lucrările prozatorului dezvăluie o formulă narativă lirico-simbolică, cu personaje bine creionate, venite direct din moştenirea culturală a poporului român, cu un topos de tip folcloric, legat de elemente spaţiale specifice mediului rural. Ion Druţă este preocupat de trecut, de „valorile morale netrecătoare ale ţărănimii, exaltă obiceiuri populare ca poeticele colinde de care îşi aduce aminte Nuţa” [23, p. 26] etc. Prozatorul dezvoltă imaginea satului până la cea de spaţiu sacru, a unui spaţiu de „casă mare” în care se păstrează doar lucrurile de valoare. Iar părăsirea spaţiului sacru „se soldează cu un eşec pe planul realizării existenţiale a omului. Sacrul permite perspectiva cea mai înaltă asupra lucrurilor şi faptelor umane, de unde se văd clar binele şi răul, frumosul şi urâtul, esenţa şi aparenţa, adevărul şi minciuna, sublimul şi mediocritatea, absolutul şi relativul, deci lumea în categoriile ei distincte” [9, p. 181].

Criticul literar M. Cimpoi afirmă că pitorescul şi culoarea locală apar conturate şi la Vlad Ioviţă – „cultivatorul de formule narative moderne”, acestea determinând modul de gândire „a intelectualului basarabean, care ţine ferm la tradiţie” [28, p. 482], la obiceiurile populare. Cât despre mediu, prozatorul însuşi relata: „Avem un spaţiu peisagistic aproape fără spaţiu. Adică, avem un peisaj, deşi variat, frumos, împodobit şi foarte intim, dar cu un orizont în care dai adesea cu fruntea. Altul e, să zicem, orizontul de stepă, dar n-o avem… Şi fiindcă ne-am născut şi trăim într-un peisaj cu orizont de casă mare, ca să-i zic aşa, imaginaţia noastră artistică sapă în sus şi în jos, în jos şi în sus” [29, p. 43]. Peisajul evocat de Ioviţă e asemănător celor din baladele şi poveştile populare în sensul limitelor de acţiune a personajelor. În nuvele întâlnim fântâni la răscruci de drumuri, care trebuie îngrijite; păduri situate între sate, râuri cu ape imense, care la un moment se revarsă inundând sate, înghiţind biserici, case şi insule (Un hectar de umbră pentru Sahara); drumuri de iniţiere pe care circulă personajele în căutare de răspunsuri. Cercetătoarea Viorica Stamati-Zaharia analizând lumea satului „năzdrăvanilor” lui Ioviţă va sublinia că este „aceeaşi lume ţărănească, dintotdeauna şi de pretutindeni, purtând, bineînţeles, pecetea timpului şi locului” [30, p. 46].

Pentru prozatorii români din Basarabia este specifică invocarea unui spaţiu folcloric prin excelarea unor toponimii cu denumiri sugestive, însoţite uneori şi de legende: Valea Ursului [31, p. 262], Valea Rece [31, p. 27], Valea Bouraşului [31, p. 151]; Valea Ilenei [19, p. 9], Ponoare [Ibidem], Cinci Movili [19, p. 71], Ulm [Ibidem], Valea Petrei [Ibidem], Trei Fântâni [19, p. 79]; Dealul Morilor [32, p. 138], Dealul lui Cucoş [32, p. 200], Dealul Căprii [32, p. 371]; Dealul Cornului [33, p. 11], Ciotce [33, p. 13], Râpa satului [33, p. 16], Dealul fetelor [33, p. 42]; Cubolta [34, p. 15], Râpa Pacheloaiei [34, p. 25], Drumul Movilăului [34, p. 50], Fântâna Corbului [34, p. 100], Valea celor Trei Iazuri [34, p. 209], Hârtoape [34, p. 338], Gura Balaurului [35, p. 293], Dealul Căprienei [35, p. 380], Izvorul Roşu [36, p. 5], Mori [36, p. 15] etc.
Prozatorii sunt cei care creionează spaţiul folcloric invocând şi elemente recognoscibile ale cadrului rustic: Singureni, Cucoara, Codrul, Răut (Ion C. Ciobanu); Trei Iezi, Şapte Măguri, Turturica, Cucuieţi, Cotcodaci, Nistru, Răut, Marea Neagră, Bălţi, Codrul, Pădurea, Izvorul, Primăvara, Mătuşa Iarnă etc. (Spiridon Vangheli); Dunărea, Marea Neagră (George Meniuc); Nistrul, Duda (Dumitru Matcovschi); Nistru, Moartea (Vlad Ioviţă); Ponoare, Bortari sau Necununaţii Vechi, Necununaţii Noi (Vasile Vasilache); Câmpia Sorocii, Ciutura, Nuieluşi, Pământeni, Zguriţa, Horodişte, Arioneşti, Ghica-Vodă, Nistru, Răut, Cumpăna Veche, Valea Răzeşilor, Sălcuţa, Ocolina, Biserica Albă, Clopotniţa, Dumbrava Roşie, Moldova, Bucovina, Petreni, Câmpia Bălţilor, Codrii, Căpriana, Mătuşa Odochia (Ion Druţă) ş. a.

Transfigurat artistic, spaţiul folcloric ia forma unui axis mundi de care te simţi legat prin anumite legităţi nescrise: „Ca şi în cazul vecinătăţii, nu este indiferent dacă aparţii unui sat sau altuia. Casă, vecinătate, sat sunt tot atâtea locuri de un cuprins tot mai larg, cărora omul le aparţine şi prin care el într-un anume fel există şi se defineşte. Aceasta face ca mentalitatea generală a satelor tradiţionale să nu îngăduie părăsirea nu numai a casei şi vecinătăţii, dar nici pe aceea a satului din care omul îşi trage substanţa, care îi dă putere şi sănătate, mai mult decât atât, îi dă libertate şi certitudine” [16, p. 41], de aceea personajele plăsmuite de prozatori se simt bine, asemeni ţăranilor noştri, în locurile de obârşie: „Satul tău e locul tău. În satul tău te simţi mai bine şi eşti mai tare. În alt sat te simţi mai strâmtorat şi eşti mai stânjenit. Vezi că nu e locul tău; de ţi-ar da toate bunătăţile şi nu te simţi bine; lipseşte duhul lui, de te-a crescut” [inf. Bratu Elisabeta. Apud 16, p. 41]. Metonimic, casa şi locul pe care este ridicată aceasta obţin formula unui spaţiu sacru, benefic, graţie tradiţiilor moştenite din moşi-strămoşi. „Dacă locul casei este bun, rodnic şi sănătos, aceasta se pune în seama înaintaşilor ce au trăit acolo şi care i-au transmis în acest fel o seamă de valori din care prezentul se alimentează. «Noi aşa am pomenit şi casa, şi locul; dal n-ai dreptul să le strici, nici să le laşi în părăsire, că vezi, ele vin din părinţi». «Casa are şi ea locul ei, ca orice lucru. În bătătura casei toate să fac parcă mai bine. Locul casei e loc bun, e loc ferit; orice-ai pune rodeşte, orice-ai face e frumos. Asta vine aşa din duhul strămoşilor»” [inf. Ţântea Ion Staicu. Apud 16, p. 36].

Transsubstanţierea acestor legităţi în proza scrisă din Basarabia o vom exemplifică în demersul respectiv doar printr-un episod identificat în romanul Zbor frânt de V. Beşleagă. Aici, casa e punctul terminus la care aspiră şi revine bunelul lui Isai după peregrinările sale în Galiţia: „a scăpat de toate şi a venit acasă şi numai dorul de casă l-a dus şi l-a ajutat – dorul de casă. Iar când era acolo departe, uneori prin trăsnetul împuşcăturilor şi asurzenia tunurilor i se năzărea că aude cum curge Nistrul, cum fâşâie şi grăieşte apa lui şi atunci dorul de casă îl strângea mai tare de inimă şi nu putea sta. Iar la urmă după ce mântuia de povestit întindea picioarele înainte, se uita la dânsele şi se gândea că, aşa slabe cum sunt, dacă ar trebui să vie de la marginea pământului tot ar veni acasă, ar veni aicea să moară, că prin străini n-ar putea să moară” [37, p. 35-36]. Dorul bunelului de casă, dar şi dorinţă nestăvilită de a muri acasă poate fi explicat din punctul de vedere al unui principiu ontologic ancestral: „Iniţial, locurile de înhumare erau sub casă sau în apropierea casei pentru ca spiritul strămoşului să ocrotească în continuare familia şi gospodăria” [38, p. 38]. Prin urmare, bunelul e determinat ca după trecerea în lumea cealaltă, să fie cel care va avea grijă în continuare de nepoţii săi pentru care a fost ca un tată: „Ce avea dădea la băieţi, lui Isai, lui Ile, că le rămăsese ca şi tată şi trebuia să aibă grija de ei. Numai acasă vroia să moară. Că, zicea, în casa asta m-am născut, din pământul ista am crescut, cu apa asta m-am adăpat — şi tot în pământul ista vreau să mă duc şi să mă fac nimic. Iar când ziceau băieţii că, vorba ceea, în natură nimic nu se pierde <…>, bunelul mijea ochii şi grăia în şagă: «Dacă-i aşa, apoi cineva, vreun strănepot dintr-al zecelea rând are să beie ori are să mănânce din ţărâna mea şi are să mă viseze şi dacă are să se ducă şi el pe undeva departe prin lume, prin străini, negreşit are să simtă că-l trage acasă şi are să vie şi el ca mine, măcar şchiop, pe jos are să vie acasă şi aşa nu ni s-a stinge neamul niciodată…»” [37, p. 36], astfel împlinindu-se o „«reîncărcare a bateriilor energetice», în vederea unui nou început, a unui nou ciclu, a unei noi evoluţii (regressus ad uterum, întoarcerea la pământul-mamă, întoarcerea «acasă» etc.)” [38, p. 81].

În concluzie, vom atrage atenţia asupra faptului că fiind descendenţi ai lumii rurale, prozatorii au reinterpretat şi transfigurat elementele spaţiale de sorginte folclorică în funcţie de mentalitatea şi gândirea filozofică a poporului, evidenţiind de fiecare dată un adevăr ontologic ancorat în matricea spirituală a neamului: „Suntem şi vom fi totdeauna neam de ţărani. Prin urmare destinul nostru ca neam, ca Stat şi ca putere culturală, atârnă de cantitatea de aur curat ce se află în sufletul ţăranului. Dar mai atârnă, în aceeaşi măsură şi de felul cum va fi utilizat şi transformat acest aur în valori eterne” [15].

Referințe bibliografice:
Dolgan Mihail. În loc de argument. În: Literatura română postbelică. Integrări, valorificări, reconsiderări: manual–studii pentru şcoala universitară şi cea preuniversitară. Chişinău: Tipografia Centrală, 1998, p. 7-16.
Ciocanu Ion. Autenticitatea „ruralismului” în „Povestea cu cucoşul roşu”. În: Literatura română postbelică. Integrări, valorificări, reconsiderări: manual–studii pentru şcoala universitară şi cea preuniversitară. Chişinău: Tipografia Centrală, 1998, p. 319-326.
Curticeanu Valentina M. Critica şi modelul: Însemnări critice. Bucureşti: Eminescu, 1986.
Buzilă Varvara. Hotarul şi semnele de hotar în satul tradiţional. În: Buletin ştiinţific, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală. Tom 14. Chişinău, 2004, p. 18-55.
Buzilă Varvara. Fântânile în sistemul de valori al culturii populare. În: Buletin Ştiinţific, Muzeul Naţional de Etnografie şi Istorie Naturală a Moldovei. Volumul 5 (18). Chişinău, 2006, p. 29-45.
Butnaru Tatiana. Orientări folclorice în poezia postbelică din Basarabia (anii 1960 – 1980). Chişinău: S.n., 2004.
Damian Liviu. Îngânduratele porţi: Secvenţe. Chişinău: Cartea moldovenească, 1975.
Butnaru Tatiana. Viziuni єi semnificaюii mitico-folclorice оn poezia contemporanг (anii 1960-1980). Chiєinгu: S. n., 2011.
Cimpoi Mihai. O istorie deschisă a literaturii române din Basarabia. Chişinău: Arc, 1997.
Mănucă Dan. Lectură şi interpretare: Un model epic. Bucureşti: Minerva, 1988.
Cassian Maria Spiridon, O cale către România profundă. În: Chronos XXI: Platformă intelectuală a Democraţiei creştine: Civism, Atitudine şi Responsabilitate, 2 decembrie 2012. http://www.chronos21.ro/2012/12/o-cale-catre-romania-profunda/
Cojocaru Nicolae. Mioriţa şi Bunul Păstor. În: Mentori şi discipoli. 85 de ani de la naşterea Profesorului Dumitru Pop (1927-2006). Editori: Ion Cuceu şi Maria Cuceu. Cluj-Napoca: Editura Mega, Fundaţiei pentru Studii Europene, 2012, p. 341-349.
Obiceiurile şi folclorul sărbătorilor de iarnă (Tipologie. Corpus de texte etnografice şi folclorice)/ Alcătuire, introducere, îngrijirea textelor, comentarii, glosar de Nicolae Băieşu. Partea I. Chişinău, Tipografia Centrală, 2014.
Bernea Ernest. Timpul la ţăranul român: Contribuţie la problema timpului în religie şi magie. Bucureşti: Tipografia „Bucovina” I. E. Torouţiu, 1941.
Rebreanu Liviu. Laudă ţăranului român: Discurs rostit la 29 mai 1940 în şedinţă publică solemnă cu răspunsul d-lui I. Petrovici. Bucureşti: Monitorul Oficial şi Imprimeriile Statului, Imprimeria Naţională, 1940. https://pongogonzo.wordpress.com/2013/06/14/liviu-rebreanu-lauda-taranului-roman/
Bernea Ernest. Spaюiu, timp şi cauzalitate la poporul romвn. Ed. a 2-a. Bucureşti: Humanitas, 2005.
Niculiţă-Voronca Elena. Datinile şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică. Vol. I. Iaşi: Polirom, 1998.
Bernea Ernest. Civilizaţia română sătească. Bucureşti: Vremea, 2006.
Vasilache Vasile. Povestea cu cucoşul roşu. Chişinău: Hyperion, 1993.
Noica Constantin. Pagini despre sufletul românesc. Bucureşti: Humanitas, 1991.
Benga Graţiela. Mircea Eliade. Căderea în istorie. Timişoara: Hestia, 2005.
Ghilaş Ana. Romanul anilor ʼ60. Modelul bonus pastor (material ştiinţifico-didactic). Chişinău: CEP USM, 2006.
Ciocanu Ion. Romanul „rural” postbelic în perspectivă estetică. Referat pentru obţinerea titlului de doctor habilitat în filologie (în baza lucrărilor publicate). Chişinău, 2000.
Gavrilov Anatol. În căutarea de noi repere pe drumul gândirii: Studii, articole, comunicări, prelegeri, fragmente. Chişinău: S. n., 2013.
Cimpoi Mihai. Alte disocieri. Chişinău: Cartea moldovenească, 1971.
Botezatu Eliza. Poezia şi folclorul: Puncte de joncţiune. Chişinău: Ştiinţa, 1987.
Matcovschi Dumitru. Focul din vatră. Chişinău: Literatura artistică, 1982.
Cimpoi Mihai. Istoria literaturii române din Basarabia (compendiu). Bucureşti: Litera Internaţional, Chişinău: Litera, 2003.
Saca Serafim. Aici şi acum: 33 confesiuni sau profesiuni de credinţă. Chişinău: Lumina, 1976.
Stamati-Zaharia V. Eseu despre proza lui Vlad Ioviţă. Timişoara: Augusta, Artpress, 2007.
Meniuc George. Răvaşul ploilor: Proze. Chişinău: Literatura artistică, 1986.
Vangheli Spiridon. Măria sa Guguţă: Proză, poezie. Ed. a II-a. Chişinău: Literatura artistică, 1989.
Ciobanu Ion C. Întâlnire cu eroul. Chişinău: Cartea moldovenească, 1962.
Druţă Ion. Scrieri în 4 volume. Vol. 1. Chişinău: Literatura artistică, 1989.
Druţă Ion. Scrieri în 4 volume. Vol. 3. Chişinău: Hyperion, 1990.
Ciobanu Ion C. Codrii: Roman. Chişinău: Lumina, 1989.
Beşleagă Vladimir. Zbor frânt. Ignat şi Ana: Romane. Chişinău: Litera, 1997.
Evseev Ivan. Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale. Timişoara: Amarcord, 1994.

Introdu Comentariu

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *

Poți folosi aceste etichete și atribute HTML: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>