Istorie şi mit politic la Dimitrie Cantemir: între ,,urcare’’ şi ,,pogorâre”

ABSTRACT

This study advances a new perspective in the research work of humanist scholar Dimitrie Cantemir (1673-1723), the enlightened prince of Moldavia, exceptional personality, encyclopedic formation, considered by most specialists as ”father of ethnography, folklore and folk art science ‚’. We can reveal the anthropological conceptions – in historical perspective (political) – an inventory that highlights the diversity of human societies; Cantemir resorts to ancient history data, to „ descriptions’ passengers to comments on foreign countries. This study also attempts to bring the discussion of topical issues – political myths – in the current context of growing elimination of traditional attitudes, passions accused of producing identity, the national myths that can impeding the path to globalization.

Keywords: political imaginary, myth, clash of civilizations, latinity myth

 

1. Introducere în imaginarul politic

Imaginarul politic se supune unei diversităţi de funcţii retorice, simbolice, hermeneutice, care participă la construirea vieţii politice. Miturile alcătuiesc acest imaginar.

În limbajul curent, cuvântul „mit” desemnează „o construcţie a spiritului, fără legătură cu realitatea” (Le Robert, 1995: 1299). Se vorbeşte despre „mitul epocii de aur”, despre „mitul sfârşitului istoriei”, „al sălbaticului bun”. Numim mit un tip special de povestire, care prezintă două trăsături esenţiale: pe de o parte, o povestire cu caracter fondator, care se ocupă de sensul sau originea lucrurilor, iar pe de altă parte, o povestire cu caracter simbolic. Majoritatea autorilor fac distincţie între basm şi mit: primul desemnează o povestire profană, al cărei conţinut este considerat fictiv, în vreme ce mesajul mitic face obiectul unei credinţe religioase. Povestea mitică îşi situează acţiunea în afara istoriei şi a cotidianului, „în vremurile de început”.

Mitul vorbeşte de eroi civilizatori, de un popor – strămoş, cu o civilizaţie de netăgăduit…, dar, şi de putere. Modalităţile de exercitare a puterii politice s-au impus de la bun început printre criteriile utilizate de evoluţionişti pentru definirea principalelor etape ale evoluţiei societăţilor. Pentru H. Maine, evenimentul major al istoriei umanităţii îl constituie trecerea de la „sânge la pământ”, adică trecerea de la o societate în care toate relaţiile sociale sunt determinate de statutul partenerilor sociali, la o societate în care acestea devin contractuale. În aceeaşi epocă, Morgan defineşte cele trei stadii ale evoluţiei societăţilor (sălbăticie, barbarie, civilizaţie), combinând diferitele criterii (înrudire, proprietate, instituţii politice); „societatea” politică i se pare a fi caracteristică stadiului „civilizat”.

Sub numeroase înfăţişări (regalitate sacră, monarhie parlamentară, stat-providenţă, regim socialist, totalitarism), statul coexistă, cel mai frecvent, cu alte instituţii. Domnind peste un teritoriu, se distinge mai ales prin importanţa aparatului său, din care fac parte birocraţia şi o forţă armată permanentă.

Popoarele intră într-adevăr într-o organizaţie politică, condusă de legi, marcată de practici instituţionale, într-o manieră raţională. Statul, care desemnează dispozitivul material şi imaterial ce dă naştere politicului, corespunde, de altfel, unor obiective motivate: utilitate pentru ameliorarea securităţii vieţii familiale şi sociale, pentru a spori puterea şi bogăţia colectivităţii sau, şi mai bine, moralizarea vieţii în măsura în care statul permite obiectivarea unui interes general, a unui bine public, care eliberează indivizii de egoismul şi de violenţa lor spontană.

Miturile politice din perspectivă antropologică se confruntă cu un obstacol psihologic şi axiologic: termenul de imaginar (imagine, fantasmă, simbol, mit) trimite îndeobşte la o colecţie de reprezentări eterogene, puternic întreţesute de afecte, cu semnificaţii echivoce şi şovăielnice, care inhibă sau pervertesc gândirea şi judecata, cantonând agenţii care le vehiculează sau le produc în valorizări deviante şi partizane. Totuşi, natura şi funcţiunea imaginarului au făcut obiectul unei reevaluări profunde în ştiinţele umaniste ale secolului al XX-lea (psihologie, psihanaliză, sociologie, antropologie, arte etc.), care coroborează un mare număr de opţiuni luate de filosofi (Aristotel, Kant, Shelling, E. Cassirer, H. G. Gadamer, M. Heidegger, G. Bachelard, G. Durand, P. Ricoeur, P. Bourdieu etc.). Cetăţeanul, omul public, responsabilul politic sunt şi, înainte de toate, fiinţe care acţionează şi vorbesc politic în funcţie de credinţe trecute, de amintiri, de imagini forte, de anticipări idealizate, de ficţiuni. În politică, nu ne putem determina prin pure abstracţii conceptuale (legea, statul, poporul). Conştiinţa are nevoie de a personifica, a tipiza, a incarna idei extrase din legăturile sociale, autoritate, binele comun, din idealul de realizat etc. Sistemul de imagini politice (aceea a eroului naţional, a reprezentării puterii, a viitorului etc.) vine să sensibilizeze, să anime principii teoretice, să concretizeze valori. Imaginaţia are o funcţie de figurare narativă a Ideilor, în sensul ipotezei dragi retoricii clasice. Faptele politice intră într-o inteligenţă analogică, care dezvăluie relaţii în lanţ între diferite realităţi. În felul acesta, orice Prinţ are relaţii – simbolice – cu figura Tatălui sau a lui Dumnezeu. Capitala unui stat, oriunde ar fi localizată, este în primul rând un Centru al unui teritoriu şi, poate, al lumii. O frontieră poate fi asumată ca o punte către un spaţiu benefic sau ca un meterez împotriva unui pericol ameninţător. Această funcţie simbolică permite deci să se opereze trimiteri de la un nivel de realitate la altul, creând o ordine, un sistem coerent de reprezentări şi de valori. Viaţa politică favorizează conduite de creaţie şi de transmitere a miturilor. Un popor face în felul acesta să iasă la iveală, prin istorisirea pe care-o face, personaje şi evenimente exemplare, care oferă un fel de plan tip, de scenariu pentru interpretarea vieţii politice.

Asemenea mitului religios, mitul politic este în mod fundamental polimorf: o aceeaşi serie de imagini onirice poate fi vehiculată de mituri. Tema conspiraţiei nu este în mod obligatoriu însoţită numai de conotaţii negative: imaginea complotului demoniac are drept contrapondere pe aceea a sfintei conjuraţii. Dacă există o umbră ameninţătoare, există şi o umbră protectoare şi Fiii luminii caută adesea noaptea pentru a lupta. Numai complotul ar putea să dejoace complotul. Secretul, masca, taina iniţiatică, comunitatea celor demni de încredere, acţiunea ocultă, tot ceea ce este denunţat şi inspiră teamă altuia dobândeşte, când se opune acestuia, o înfăţişare atrăgătoare… Dubla legendă pe care, de asemenea, în mod obligatoriu o creează imaginarul în jurul pretenţiei sau al memoriei Eroului istoric atestă un fenomen asemănător. Legenda de aur sau legenda întunecată, veneraţia sau execraţia sunt alimentate de aceleaşi fapte, se dezvoltă pornind de la aceleaşi evenimente. Motivul Salvatorului, al conducătorului providenţial apare întotdeauna asociat simbolurilor purificării: eroul care mântuie e cel care eliberează, retează legăturile, zdrobeşte monştrii, face să dea înapoi forţele răului. E întotdeauna asociat luminii – aurul, soarele urcând pe cer, strălucirea privirii – şi verticalului – spada, sceptrul, arborele secular, muntele sacru. De asemenea, motivul conspiraţiei malefice va fi pus întotdeauna în relaţie cu o simbolistică a murdăriei: cel care complotează trăieşte în duhori întunecate, asimilat animalelor scârboase, se târăşte şi se furişează; vâscos, tentacular, răspândeşte otrava şi infecţia…

Dincolo de variante, de diversitatea formulărilor posibile, adică dincolo de contradicţiile aparente, va apărea astfel, ceea ce s-ar putea considera a fi structurile fundamentale ale realităţii mitice, construite pe baza aceleaşi scheme conducătoare, în jurul aceloraşi arhetipuri, din acelaşi repertoriu de imagini şi din aceleaşi simboluri. Se pare, trebuie chemată şi repusă în toate drepturile sale istoria – istoria faptelor sociale şi a mentalităţilor colective.

 

2. Mitul politic şi funcţiile lui

„Se pare, nota cu destui ani înainte sociologul Roger Bastide, că mulţi etnologi sunt în prezent de acord să considere miturile drept nişte replici la fenomene şi dezechilibre sociale, la tensiunile din interiorul structurilor sociale, drept nişte ecrane pe care grupul îşi proiectează angoasele colective, dezechilibrele fiinţei” [1, p. 3]. În mod constant, analiza tinde să ne aducă din nou la ceea ce Durkheim numea dezorganizare, sau mai insistent, poate, la vechea distincţie agreată de şcoala sociologică franceză din secolul al XIX-lea, aceea dintre „perioadele critice” şi „perioadele organice”. Miturile se afirmă mai clar, se impun mai intens, îşi manifestă cu violenţă forţa lor de atracţie îndeosebi în „perioadele critice”. Cel mai adesea, între grupuri şi situaţia generală există un echilibru fragil, între ele şi sistemul existent, sau pe cale de instaurare este o distorsiune. Esenţial este faptul că efervescenţa mitică se declanşează atunci când în conştiinţa colectivă începe să opereze ceea ce am putea numi un fenomen de nonidentificare. Dintr-o dată, ordinea existentă apare ca străină, suspectă, ostilă. Modelele oferite de viaţa comunitară par a-şi pierde orice semnificaţie, orice legitimitate. Vechile legături între oameni se rup. „Noi” devine „ei”, altfel spus, în loc să se recunoască în normele ansamblului social, un anumit grup este regăsit şi definit prin ceea ce are diferit; în acelaşi timp, îndurerat sau violent, devine conştient de noua sa însingurare. E vorba de o dramă a alienării. Fiind un sentiment personal, intim, starea de alienare se caracterizează îndeosebi prin ceea ce are subiectiv, mai puţin prin ceea ce se consideră a fi condiţiile obiective ale dezvoltării sale. Mitul politic se naşte în momentul în care traumatismul social devine traumatism psihic. El îşi are originea în intensitatea secretă a spaimelor sau a incertitudinilor, în acea zonă întunecată a dorinţelor nesatisfăcute şi a aşteptărilor zadarnice. Pe ruinele unor credinţe moarte se construiesc certitudini noi. În inimi, în conştiinţe, echilibrul rupt se reface. Furnizând date noi pentru înţelegere şi acceptare, imaginarul mitic permite celui care i se consacră să ancoreze într-un prezent recucerit, să se refacă într-o lume care şi-a recâştigat coerenţa, redevenită, într-adevăr, pe deplin „lizibilă”.

Mitul are şi o capacitate mobilizatoare. Funcţiei de restructurare mentală a imaginarului politic îi corespunde deci funcţia de restructurare socială. Născându-se în condiţiile unei realităţi istorice fracturate, dezvoltându-se într-un climat de vacuitate socială, mitul politic recucereşte o identitate compromisă. Dar el apare şi ca element constitutiv al realităţii sociale. De asemenea, ideea Vârstei de aur, inseparabilă de noţiunea de colectivitate restrânsă, trebuie, în mod normal, să ducă la restrângerea spaţiului social la micile grupuri comunitare, închise în ele însele. În acelaşi fel, şi povestea conspiraţiei, înţeleasă ca realitate politică permanentă, amestecă mereu realul şi imaginarul, autenticul, obiectivul şi fabulaţia mitică; visul şi complotul ca atare se nasc şi se dezvoltă unul din celălalt. Această emergenţă a noilor forme de organizare comunitară, produsă de ceea ce este societatea în ansamblul ei şi, de obicei, în contradicţie cu aceasta, e una din cele mai vizibile consecinţe ale manifestărilor imaginarului politic. (E ceea ce se poate exprima clar prin folosirea unor termeni antitetici, împrumutaţi de la Max Weber, aceia de Gessellschaft, adică de ansamblu al unui sistem social definit ca unitate politico-juridică, şi de Gemeinschaft, adică de comunitate văzută ca loc de întâlnire, de schimb al solidarităţilor afective.) Prin intermediul observaţiei sociologice, mitul politic apare ca fiind şi determinant, şi determinat: produs al realităţii sociale, el este şi producător al realităţii sociale**.

Ivit acolo unde ţesătura socială se rupe sau se desface, îl putem considera drept unul dintre elementele cele mai eficiente de reconstituire a acestei realităţi. Mărturie a unei crize ce afectează un grup în întregul său, dar şi fiecare dintre indivizii care fac parte din el, mitul ajunge să clarifice două aspecte, cel legat de reinserţia socială a individului „indisciplinat”, şi cel referitor la restructurarea grupului.

Pornind de la istoria socială, sprijinindu-se pe datele oferite de aceasta, orice încercare de reflecţie asupra imaginarului politic conduce la următoarea constatare: nu există un hiatus între individual şi colectiv. Prin vicisitudinile şi dereglările ei, istoria influenţează realitatea psihologică, la fel de adevărat este că evenimentele istorice sunt strâns legate de tulburările de la nivelul acelei psyché a omului. Fără îndoială, orice dezordine, orice ruptură din viaţa socială afectează eul în ceea ce are el mai profund şi mai misterios. Iar contextul istoric este trăit în mod conştient sau inconştient ca o realitate interioară, activă, imperioasă, câteodată chiar ca o invazie. Consecinţele în plan psihic ale marilor seisme ale istoriei, ale mutaţiilor politice sau sociale de amploare sunt echivalentul unor potenţialităţi care sunt aceleaşi, existente în fiecare individ.

Reaşezate în această perspectivă, marile mituri politice ale societăţilor de azi apar ca expresie a principalelor, a numeroaselor constante psihologice specifice individului. Visul Vârstei de aur e inseparabil de nostalgie, adică de fixaţia în valorile copilăriei, de persistenţa lor în vârsta adultă. Chemarea Salvatorului e replica la o situaţie de vacuitate, e vorba de căutarea unui tată absent sau de substituirea unei imago părinteşti idealizate, celei a unei paternităţi refuzate. Speranţa în revoluţia mesianică este expresia pulsiunilor unei voinţe megalomane care modelează lumea după propriile sale modele. Imaginea contradictorie a Oraşului, protector sau tentacular, corespunde celei a Mamei, a locului închis şi sigur, sau a căpcăunului devorator. Denunţarea complotului eliberează de spaime, de resentimente, de ură…Şi, fără îndoială, fiecare dintre aceste porniri poate lua un aspect patologic, poate deveni melancolie regresivă, nevroză de transfer, delir de persecuţie, obsesie paranoică. Orice sistem politic, oricare ar fi principiile de la care se revendică, oricât de democratic pretinde că este, ţine cont de principiul întruchipării, al personalizării puterii; orice lider, orice şef de partid încearcă să întruchipeze Salvatorul. În sfârşit, se ştie rolul pe care-l are, ca factor esenţial al coeziunii colective, prezenţa „altuia”, frica de „altul”, adică imaginea Barbarului ce se agită pe la porţile cetăţii, ciudăţenia lui, ameninţare pe care el o reprezintă pentru securitatea grupului, pentru păstrarea valorilor sale tradiţionale.

Miturile politice cuprind şi termenul de putere: spre deosebire de filosofia politică, antropologia nu-şi pune problema naturii puterii. De obicei, puterea se pune în relaţie cu alte elemente (cuvântul, rudenia, sacrul etc.). Menţinând distincţia între „putere” şi „autoritate”, antropologia nu s-a folosit doar de dovada că în orice societate poate fi identificată o putere de tip politic, ci a propus o generalizare a noţiunii de putere. Omul este supus puterii, sau mai degrabă puterilor ce pot emana din multiple instanţe (zeii, pământul, strămoşii etc.). Puterea politică nu este totuşi o putere ca oricare alta, întrucât îi este inerentă o aptitudine de a capta puterile pentru a-şi atinge scopurile. Relaţia puterii politice cu supranaturalul îi conferă sacralitatea din care îşi extrage principiile legitimării şi reproducerii sale. La origine, „magicianul” sau „războinicul” prefigura „căpetenia” sau „regele”. Nu există putere fără asimetrie în raporturile sociale [2]. Această dialectică trăită priveşte şi echilibrul grupului şi raporturile acestuia cu grupurile ce-l înconjoară; există o analogie între relaţia internă înţelegere – violenţă şi relaţia externă pace –război. [3]. Toate aceste concepte au fost folosite, într-un cod de valori, cu toate implicaţiile axiologice ale istoriei, de Dimitrie Cantemir.

 

3. „Urcare” şi „pogorâre”

Cantemir a lăsat şi o mică lucrare care schiţează o filosofie a istoriei: Monarchiarum physica examinatio. El încearcă aici să încadreze într-o viziune filosofică ideea „creşterii şi descreşterii” statelor, a imperiilor. Cantemir reia aici ideea Stolnicului Cantacuzino despre cele trei etape prin care trec statele: „urcare”, „stare”, „pogorâre”, căutând să o fundamenteze, ca şi acesta, prin filosofia aristotelică. Monarchiarum physica examinatio ia ca punct de plecare schema medievală a celor patru monarhii universale, schemă întemeiată, la rândul său, pe interpretarea dată de Ieronim (secolul IV) profeţiei biblicului Daniil. Toate lucrurile particulare sunt supuse legii naşterii şi a pierii, spune Cantemir, iar „din descompunerea unuia urmează naşterea altuia”. Dintre aceste lucruri particulare fac parte şi monarhiile, care vor parcurge potrivit „ordinii neîntrerupte a naturii”, ciclul naşterii, creşterii, decăderii, îmbătrânirii şi pierii. Profeţii au prevăzut desfăşurarea istoriei din inspiraţie dumnezeiască; cunoscând însă ordinea naturii, putem face previziuni întemeiate pe raţiune. Centrul de putere al monarhiilor se deplasează pe globul pământesc potrivit unui cerc care începe de la răsărit (din perspectiva sistemului astronomic aristotelic-ptolemeic, născut în sânul aşa-numitului averroism): prima monarhie a fost cea de est (asiro-babilonienii, perşii), apoi a urmat cea de sud (Egiptul, Imperiul macedonian), de vest (Roma, Imperiul romano-german), acum urmează să stăpânească monarhia de nord (Rusia). Aşa apare şi noţiunea „monstrului”, ceva ce se opune legilor naturii: Imperiul otoman; tocmai de aceea trebuie să şi piară. În Istoria creşterii şi descreşterii curţii otomane autorul nu va cerceta sistematic cauzele care ar fi determinat ascensiunea şi apoi decăderea imperiului, aşa cum o va face Montesquieu cu douăzeci de ani mai târziu în Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence. Dar înfăţişarea „imperiilor” ca vaste organisme care îşi au în mod natural perioada lor de tinereţe şi de îmbătrânire, nu-i permitea o asemenea investigare a cauzalităţii istorice concrete. Trebuie observat că Dimitrie Cantemir nu a aplicat în mod consecvent concepţia raţionalistă din Monarchiarum: în Hronic, el revine la doctrina tradiţională providenţialistă şi moralizatoare. Mâna celui preaputernic, spune el, „mută împărăţiile dintr-un neam într-altul”, coborând pe cei înălţaţi şi înălţând pe cei plecaţi, pentru a da oamenilor o lecţie de umilinţă. În Hronic, Cantemir a fost la curent cu valul de criticism şi scepticism ce s-a abătut asupra istoriografiei în vremea sa, cu „pyrrhonismul istoric” al epocii de „criză a conştiinţei europene”, manifestare a iluminismului timpuriu. „Precuvântarea” a doua la Hronic, care ar putea fi considerată ca o introducere la metoda istorică, este consacrată în întregime incertitudinii istoriografiei.

Mitul ciocnirii civilizaţiilor – al civilizaţiei – a fost formulat de Cantemir, îmbinat cu elogiul umanist al civilizaţiei antice, al elinilor ca fondatori ai civilizaţiei, precum şi cu ideea înnobilării prin cultură. Trăind la confluenţa a două civilizaţii, cea europeană şi cea orientală-musulmană, Cantemir a ajuns la ideea unicităţii sau universalităţii civilizaţiei omeneşti. Civilizaţia trece peste barierele etnice, dar şi peste cele religioase: şi un sultan turc poate fi un „elin”, un om civilizat dacă dă dovadă de sentimente nobile, de moravuri alese (Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane). Faptul că în critica religiei musulmane el refuză argumentul de autoritate, situându-se astfel pe un teren nu religios, ci raţional, îi deschide calea spre aprecierea pozitivă a valorilor morale, filosofice şi artistice ale Islamului.

 

4. Istorie şi mit politic la Dimitrie Cantemir

Religie şi putere – două concepte care se regăsesc la Cantemir. De aceea Cantemir a şi fost revendicat şi de către teologie. Antonie Plămădeală îl considera un „teolog european, teolog de speculaţie, erudit, om de neverosimilă cultură pentru vremea lui”. Începând cu Divanul, trecând prin Sacrosanctae mai ales, dar şi prin Loca obscura in Catechismi (Locuri obscure în Catehism) şi terminând cu Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, problemele teologice sunt abordate de Cantemir cu dezinvoltură şi competentă, probând o bună cunoaştere a acestora şi o familiarizare cu literatura de profil. Relevând ideile teologice expuse de Cantemir în lucrările mai sus amintite, A. Plămădeală îl include într-o istorie a gândirii teologice româneşti dinainte de apariţia „teologilor propriu-zişi”, alături de Neagoe Basarab şi Nicolae Milescu Spătarul, pe care însuşi eruditul Cantemir îi depăşeşte, zicem noi, prin amploarea problemelor abordate, cât şi prin adâncimea reflecţiilor sale şi nu în ultimul rând prin limbajul sau filosofico-teologic. Filosof al istoriei în Interpretarea naturală a monarhiilor, D. Cantemir devine istoric si filosof al religiilor în Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane. Această lucrare a fost tipărită la Petersburg în 1722, precedând expediţia întreprinsă de Petru I în Persia, unde l-a luat şi pe D. Cantemir spre a-l avea consilier în problemele lumii orientale. Intervenţia lui Petru I a deblocat apariţia lucrării, căreia i se opusese, tergiversând aproape un an publicarea ei, Sfântul Sinod Rus, spre a evita disputele pe care le-ar putea genera cartea. Aceasta deoarece, pe ansamblu, aprecierea lui Cantemir este negativă, considerând religia musulmană o „credinţă rea” şi periculoasă „pentru că la ei rânduielile rele se socotesc drept virtute şi rătăcirile drept răsplătire şi cred că adevărata fericire stă în poftele trupeşti…”. Cantemir se apropie de credinţa musulmană ca un creştin îndatorat Evangheliilor şi deci care respinge prin definiţie o carte „rea” precum Coranul, căruia îi va nega orice caracter relevant. Ineditul, ingeniozitatea – dacă putem spune aşa – lui Cantemir este că el nu-şi mai propune să arate falsitatea, minciuna pe care s-ar baza Coranul, adică învăţătura lui Muhammed, cu argumente creştine, cum au făcut atâția alţii înaintea lui, ci „chiar cu scrieri ale muhammedanilor sau asemănătoare lor”. Ca un veritabil lingvist, bun cunoscător al limbii arabe, Cantemir analizează stilul Coranului, spre a pune în evidenţă frumuseţea şi adâncimea limbii arabe utilizate, dovezi, crede el, ale caracterului terestru al învăţăturii lui Muhammed, care nu este altceva decât „o născocire şi o şiretenie omenească”, „născocită cu ajutor diavolesc”. Mulţi exegeţi ai lui Cantemir au remarcat faptul că apropierea şi raportarea acestuia de religia musulmană nu este cea a unui credincios, el procedând mai degrabă ca un filosof sau gânditor politic. Desigur, viziunea Islamului apare la Cantemir „cristianizată”, căci pretutindeni unde are ocazia el foloseşte religia creştină ca termen de comparaţie, de natură să ateste superioritatea ei. Cantemir însă procedează ca un om de ştiinţă, încercând să-şi atenueze pe cât posibil intruziunea subiectivităţii, relevând şi ceea ce este pozitiv în sistemul valorilor promovate de islam. În primele două „cărţi” ale Sistemului se ocupă de pseudoprofetul Muhammed şi de Coran, în cartea a treia prezintă „apocalipsul muhammedan” – concepţia despre sfârşitul lumii în această religie. Ultimele trei cărţi – din cele şase – sunt cele mai consistente, prezentând faţetele necunoscute sau deformat cunoscute în lumea europeană ale islamului. Titlurile lor evidenţiază amploarea demersului cantemirian: „Despre teologia muhammedană”, „Despre religia musulmană” şi „Despre alte rânduieli ale religiei muhammedane”. În cartea ultima, cea mai eterogenă, Cantemir prezintă amalgamat tradiţiile islamice privitoare la căsătorie şi divorţ, la înmormântare, la diferite secte şi erezii, pentru ca, în final, să se ocupe de ştiinţele muhammedane, între care include şi poetica, muzica, pictura. Ca şi alte lucrări cantemiriene, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane este o carte neterminată. Scrisă în limba latină, ea a fost publicată în ruseşte, ca să apară în limba română abia peste două secole şi jumătate, în traducerea lui Virgil Cândea (1977). Ea constituie doar primul volum dintr-o lucrare mai amplă intitulată de Cantemir Despre religia muhammedană şi despre cârmuirea politică a poporului musulman. Volumul al doilea, după cum rezulta din acest lung titlu, ar fi trebuit să cuprindă şi un tratat politic despre modul de guvernare în Imperiul Otoman. În acel tom pe care-l plănuia, D. Cantemir urma să trateze şi despre multele şi frecventatele – ca nicăieri în lume – „academii, licee şi şcoli speciale pentru tot felul de învăţătură şi ştiinţă”, existente în aproape toate cetăţile turceşti şi în cele aflate sub „sceptrul turcesc”. Chiar neterminată, cartea lui D. Cantemir a constituit pentru multă vreme o sursă inestimabilă de informaţii, întrucât provenea de la un cunoscător din interiorul islamului.

Titlul manuscrisului lui Cantemir descoperit la Universitatea Harvard din Cambridge şi publicat în facsimil de Virgil Cândea la Editura Roza Vânturilor, 1999, este, în forma originală, Incrementa et decrementa Aulae Othomanicae sive Aliothmannicae. A primo gentis origine at nostra usque tempora deductae: Creşterea şi descreşterea Porţii Otomane sau Aliotmane, de la originea poporului, şi totodată urmărite neîntrerupt până în timpurile noastre.

Un scris ulterior a operat corecturi care nu au sens dar care apar pe frontispiciul volumului facsimilat: Incrementorum et Decrementorum Aulae Othomannicae. Istoria lui Cantemir este un opus specific epocii baroce, întrucât pune în lumină fluiditatea formelor, instabilitatea identităţilor prin jocul punctelor de vedere, prin examinarea materialului din perspective mereu schimbate, când orientale, când occidentale, când din surse culte, când recurgând la anecdota populară. Stilul prezintă aceeaşi fluiditate proteică: savant sau metaforic, distanţat sau solidar faţă de personalităţi sau evenimente, erudit sau exultând în amănunte picante care l-au determinat pe cucernicul abate Jonquières să lase deoparte anumite pasaje în traducerea sa în franceză.

Cartea nu este structurată ca o naraţiune unitară şi teleologică, ci e mai curând stratificată, funcţionând pe câteva niveluri independente, ceea ce face posibilă publicarea sa în fragmente sau „istorii” distincte. Corpusul istoriografic (evenimente militare şi politice) este dublat de note care nu sunt simple legende (ca în binecunoscută specie barocă a emblemei), ci comentarii cu caracter enciclopedic, ele fiind regrupate şi publicate independent de Alexandru Duţu şi Paul Cernovodeanu (Association International d’ Etudes du Sud-Est Européen, 1973) într-un adevărat compendium de istorie şi filosofie a instituţiilor: Sensul culturii, Otomanii şi alte popoare, Credinţe, obiceiuri şi idei, Literatura, Arhitectura, Pictura, Muzica, Curtea, Şcoala, Personalităţile. A mai apărut şi o antologie de „Sentinţe”, care sunt parte a aceleiaşi tradiţii a emblemelor.

De altfel, Cantemir însuşi era figura prinţului renascentist, înzestrat, cum spune Ofelia despre Hamlet, cu „ochiul învăţatului, limbajul curteanului şi spada soldatului”. Admirat de occidentali pentru latina elegantă, pentru opţiunea sa în favoarea operei de civilizare şi occidentalizare a Rusiei sub Petru cel Mare, familiarizat, după cum dovedeşte Istoria, nu doar cu formele vieţii la Curte, ci şi cu valorile pe care le presupuneau.

În spiritul încă viu al Renaşterii, domnitorul întreprinde o critică filologică, în stilul lui Lorenzo Vala, pentru a recupera adevăratele sensuri ale diverselor surse. Un exerciţiu comparatist, mobilitatea percepţiei aventuroase a Renaşterii, avide de noi orizonturi, îngăduindu-i să colonizeze cu uşurinţă spaţii geografice şi culturale eterogene, să măsoare timpul după convenţiile europene sau musulmane. Conceptul de creştere şi descreştere este aici unul cvasi-biologic, al formelor organice, în care genealogia şi succesiunea sau transformarea sunt importante. În acelaşi timp, constatăm deja la Cantemir o mutaţie observată de Baudrillard în privirea sa istorică asupra naturii semnificaţiei. În Renaştere, semnul nu mai are un caracter obligat, ca în epoca feudală, în care identitatea era asociată unui statut social şi de proprietate foarte precis. Semnul era naturalizat, avea un referent lipsit de ambiguitate. În Renaştere, odată cu dislocările de statut generate de ascensiunea burgheziei şi a capitalului lichid, statutul social devine un semn mobil. Intervine un joc între datul natural şi semnificaţia convenţională. Indiferent care va fi fost propria politică la curte, Cantemir făcea deosebirea dintre statutul social ca dat natural sau demnitate dobândită: Chelebi, ni se spune, desemnează nu numai pe un ins de descendenţă nobilă, dar şi pe cel care cultivă virtutea, prudenţa. „Greci” sunt consideraţi nu numai cei născuţi într-un anume teritoriu, dar şi cei care şi-au apropiat cultura şi instituţiile greceşti. Trăind la Curtea Otomană şi deplasându-se între Galata şi Fanar, Cantemir avea sentimentul călătoriei imaginare între trei lumi: Turci, diplomaţi occidentali şi greci. El redresează imaginea Fanarului căzut, menţionând operele ştiinţifice studiate sau întocmite acolo (inclusiv un tratat despre circulaţia sângelui, la puţin timp după Harvey). Este un tip de istoriografie apropiată de a noastră, în sensul de istorie a civilizaţiei, de filosofie a instituţiilor. Nu susţine şi Omar Calabrese că trăim în „l’eta neobarocca”, epocă a instabilităţilor, polidimensionalităţii, mutaţiilor, politeismului grec?

Schimbările produse o dată cu instalarea spiritului Epocii Luminilor sunt deja evidente în destinul occidental al cărţii lui Cantemir. În epoca fizicii newtoniene a cauzelor şi efectelor, forţei şi reacţiunii, titlul Istoriei lui Cantemir este completat, în versiunea lui Jonquières, prin „de unde se pot vedea cauzele creşterii şi descreşterii”, deşi nu există în original o argumentaţie cauzală sau o naraţiune teleologică. Domnitorul refuză programatic un punct de vedere subiectiv, prezentând mai multe versiuni, documente contradictorii ce fac problematică reconstituirea trecutului. De exemplu, versiuni oficiale şi populare despre Sheitanu Kuli, autorul schismei religioase dintre turci şi persani, evidenţiind complicata relaţie dintre adevăr dogmatic şi şarlatanie. Sau, versiuni turceşti şi occidentale ale asediului Candiei, o insulă a Veneţiei, încheiat cu una dintre ultimele victorii ale Porţii. Dacă istoricul moldovean este interesat de „cauze”, acestea nu privesc evenimentele, care rămân în mare parte obscurizate de trecerea timpului şi de intermedierea documentelor. El poate da seamă, ca oricare epistemolog, doar de „cauzele diverselor păreri despre gentea osmană”, de carenţele produselor spiritului. Istoricul este un Hermes, interpretând, negociind între sensuri şi culturi.

Voltaire îi cere scuze lui Antioh Cantemir, pentru că a interpretat greşit originea tatălui său, justificându-se, în epoca post-Locke, prin invocarea caracterului convenţional al limbajului. Asemănări fonetice accidentale îl conduseseră la Timur Khan…Iată, comentează el auto-ironic, fundamentele majorităţii genealogiilor…Tot în noul spirit raţionalist, al disocierilor tranşante (qui dicut de uno negat de altero), Voltaire trage linia şi conchide că Istoria lui Cantemir este una din „les annales des crimes du genre humain…absurde et affreux”, un pat al unui Procust moralist al secolului al XVIII-lea iluminist, în care opusul lui Cantemir se contractă până la deformare.

În schimb, Montesquieu este tot timpul preocupat de cauze şi efecte, în De la grandeur des Romains et de leur décadence. Triumful imperial se explica prin faptul că romanii erau mereu în război, prin urmare, trebuiau până la urmă să câştige… Cauza căderii a fost, din perspectiva moralistă a momentului scrierii, decăderea senatului, adulterarea spiritului său prin infuziunea de barbari, din ţinuturile colonizate, ambiţioşi şi preocupaţi doar de lux. Proiectul iluminist domină întregul discurs: valorile egalităţii, libertăţii, transparenţei politicii, ordinii sociale (un popor puternic este o societate bien reglée). Politicul invadează întregul mecanism social, inclusiv viaţa religioasă.

Autoritatea excesivă, instaurarea tiraniei face inutilă înţelepciunea senatului, ducând la pieirea republicii. Instituţiile şi valorile comunitare – magistraţi, zei, temple, morminte – sunt ficţiuni utile: ele asiguraseră iubirea pentru Roma, pentru patrie. Începe cristalizarea a ceea ce Ed Said a numit „orientalism”: construcţia fictivă a Orientului de către occidentali; în despotismul asiatic, există o diviziune strictă între muncitori, războinici, negustori, nobili, magistraţi, cu toţii oprimaţi şi transformaţi astfel într-o colecţie de corpuri moarte. Deşi tirania nu este mai puţin absentă din analele Romei…Spiritul neoclasic a imprimat o caracterologie tipologică, imanentă: bătrânul Andronic Comneanul a fost Nero al Greciei…

 

5. Mitul latinităţii – reper identitar român

Tributară matricei unor semnificanţi care trimit la origini, latinitatea devine în timp o proiecţie mentală care reflectă conştiinţa de sine a poporului, un vector de dialog cu Europa. Este vorba de un concept major care respiră cu „doi plămâni”, un ansamblu de fapte de ordin istoric, etnic şi cultural, obiective şi constante de-a lungul timpului, pe de altă parte o construcţie imaginară care se reflectă în variabile subordonate mizelor culturale şi multiplelor strategii ideologice şi politice.

Emblematic, numele poporului român cristalizează o identitate. Românii îşi poartă latinitatea în nume şi ea se identifică cu existenţa lor. Etnonimul „român” aduce aminte de romanitatea originală, căreia îi conservă memoria. El ilustrează o percepţie globală care face referire atât la originea, cât şi la apartenenţa la o tradiţie şi la un patrimoniu de civilizaţie. Într-o lume orientală ne-latină, această ascendenţă legată de o civilizaţie prestigioasă făcea să supravieţuiască bucuria unicităţii, a „diferenţei” care dădea consistenţă şi semnificaţie identităţii. Documentele medievale străine folosesc numele de valahi cu mai multe variante, în funcţie de filieră: germanică, slavă, occidentală, maghiară etc., pentru a-i desemna pe români ca etnie de origine romană, care vorbesc o limbă diferită de a vecinilor. Românii înşişi s-au desemnat cu termenul de român (rumân). Continuând latinul romanus, termenul preciza originea şi continuitatea; a fi „latin” a fost reflectarea unei dorinţe. Suveranii europeni cunoşteau bine forţa mobilizatoare a acestei proiecţii mentale, această conştiinţă de sine care justifică acţiunea. Prin romanitas şi christianitas se afirma identitatea europeană a românilor. România atât de latină îşi datorează apartenenţa europeană mai mult voinţei şi „memoriei” sale decât geografiei. Creuzet original nutrit de valorile celor doi poli în jurul cărora gravita lumea europeană, Roma şi Bizanţul, ea reprezintă atât solidaritatea şi împărţirea valorilor, cât şi distincţiile care au separat şi tulburat cele două spaţii. Dacă apropierea de „Imperiul stepelor” trebuia să-i influenţeze destinele, printr-o mişcare inversă ea a căutat să depăşească marginalitatea şi să se alipească centrului lumii europene, înţeles mai puţin ca un orizont, cât ca o reprezentare globală, un vector de universalitate. Pentru o ţară care se învecina cu Orientul, latinitatea reprezintă greutatea care face să se încline balanţa către Occident. Percepţia imaginativă a „insulei de latinitate şi răscruce a civilizaţiilor” trimite la o enclavă care se defineşte prin specificul său, latinitatea, în contrast cu „marea slavă” care-o înconjoară; pe când „răscrucea”, dimpotrivă, trimite la un spaţiu deschis, cămin al multiplicităţii, receptacol şi filtru al diferitelor civilizaţii. Punctul comun al tuturor acestor configuraţii? Perceperea unui spaţiu limită marcator al unui prag, al unei frontiere, care transportă în simbolistica sa atât forţa unei conştiinţe de sine, cât şi o nelinişte latentă. Rostogolire, submersiune, această percepţie înjunghietoare bântuie şi, urmând rotiţele istoriei, va fi pusă în rezonanţă; ea va ritma de-a lungul timpului imaginarul identitar.

Şi la Dimitrie Cantemir şi la mulţi alţi scriitori apare aceeaşi idee: faptele istorice, documentele sunt secondate de impulsul conştiinţei latine. Adevăr în acelaşi timp iniţial şi ultim al existenţei româneşti, ea regenerează şi vitalizează toate latenţele pentru a da conţinut şi formă unei identităţi. Ţară încercată fără încetare de invazii şi războaie, descrisă ca „răscruce a tuturor relelor” sau „bulevard al Europei împotriva invaziilor asiatice”, latinitatea se constituie în fir conducător de continuitate şi supravieţuire a unei identităţi. Un soi de eternitate condensată.

Mitul acesta al originilor, ca şi cel al latinităţii pot da naştere la excese: în ideea acesta, nu latinitatea este putativă, ci logica excesului, care pretinde – astăzi, parcă mai rău decât în alte secole – , potrivit lui Bărnuţiu, spre exemplu, ca românii să fie la propriu romani, ca dreptul lor să fie pur şi simplu latin, iar creştinismul să reprezinte o detracare a purităţii romane. Că regenerarea naţională trebuie să fie o reîntoarcere la păgânism nu este decât o notă falsă a unui adevăr argumentat cu stângăcie, este un delir al inexistenţei.

 

        Referinţe bibliografice::

  1. Bastide, Roger, Mituri şi utopii, în „Cahiers internationaux de sociologie”, nr. 28, 1960, p. 3 sq.
  2. Balandier, Georges, Sociologia mutaţiilor Anthropos, Paris, 1970.
  3. Dicţionar de etnologie şi antropologie, volum coordonat de Pierre Bonte şi Michel Izard, Editura Polirom, Iaşi, 1999

 

        Note:

*      Vezi Sociologia mutaţiilor, sub conducerea lui Georges Balandier, Anthropos, Paris, 1970. Vezi, mai ales, studiile lui G. Gorielly, Semnificaţia actuală a ideii de revoluţie şi al lui J. Duvignaud, Anomie şi mutaţii sociale. Vezi şi Georges Duveau, Sociologie şi utopie, P.U.F., Paris, 1961 şi Jean Servier, Istoria utopiei, Gallimard, Paris, 1967.

**    În acest sens se poate face o apropiere de manifestările artistice. Şi opera de artă poate fi interpretată ca un reflex al vieţii sociale dar, pe de altă parte, ea nu este aşa ceva fără să o vedem contribuind la formarea noilor comportamente colective. Cf. Pierre Francastel, Pictura şi societatea. Naşterea şi distrugerea unui spaţiu plastic, Gallimard, Paris, 1965 şi, mai ales, Erwin Panofsky, Eseuri de iconologie. Teme umaniste în arta Renaşterii, Gallimard, Paris, 1967 (trad. în franceză de B. Teyssèdre).

***    „În mit, scrie Roger Caillois, percepem cel mai bine, pe viu, legătura intimă între perturbările cele mai secrete, mai virulente ale psihismului individual şi presiunile cele mai imperative şi mai tulburătoare ale existenţei sociale.” Referitor la această temă, a se vedea, în primul rând, Roger Bastide, Sociologie şi psihanaliză, Paris, P.U.F., 1949; Geza Roheim, Psihanaliză şi antropologie, Gallimard, Paris, 1967; Francois Laplantine, Cele trei voci ale imaginarului, Editions universitaires, Paris, 1974; Karl Abraham, Vis şi mit. Eseuri de psihanaliză aplicată, Payot, Paris, 1977 (trad. din germană de Ilse Brande).

Introdu Comentariu

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile necesare sunt marcate *

Poți folosi aceste etichete și atribute HTML: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>